Comparación Platón Descartes

Descartes Platón

Conocer para Platón significaba elevarse, ascender y acceder a un plano distinto al visible. La experiencia vital queda entonces relegada a un segundo plano, cuando el alma (la ψυχή) entra en el ámbito de las formas puras, de las ideas realmente existentes desde siempre y por siempre. Sin embargo, Platón admite que el conocimiento puede presentarse de forma aparente, indiscernible del saber verdadero. Así, el objeto de conocimiento, que sólo lo es en  apariencia, seduce e induce al error, para llevar al sujeto a una pérdida esencial.

Es por esta falta de discernimiento, por lo que reviste tanto interés para Platón diferenciar el conocimiento verdadero del simulado; la episteme (έπιστήμη) de la opinión (δόξα), aun cuando esta se vista con los ropajes la retórica filosófica con argumentos engañosos.

Y esta ausencia de discernimiento es fatal para la política, pues ésta deriva de la idea de justicia, que se ajusta a un conocimiento cierto, epistémico, y no puede derivar como pretenden los sofistas como Trasímaco de la mera opinión, o de la mayoría como creen los demócratas.

Es evidente, que en la polis, existe a disposición del ciudadano este tipo de conocimiento inferior. Pero la opinión (doxa) se nutre de imágenes, sólo puede seguir el curso del pensamiento mediante metáforas más o menos fidedignas, mientras que la episteme tiene como fuente la intuición directa de la idea, que se expresa en argumentos racionales. Para Platón, imagen y argumento pertenecen a dos realidades diferentes: una sensible, cambiante, múltiple, engañosa; la otra, inteligible, inmutable, única y eterna.

Ahora bien, el alma mirándose a sí misma se adentra en el mito. Sólo puede “recordar” la experiencia incomparable, esa que nutrió su vida inaugural en el mundo de las ideas que pueblan el topos uranos (cielo). Luego, en una posterioridad igualmente mítica, se encarnó en el cuerpo (influencia de la idea pitagórica de la reencarnación). Y en ese acto de encarnación, fue nacer el alma encerrada en el cuerpo a este mundo. Mientras que aquel otro mundo, el de una realidad esencial y de modelos ideales, cayó en el olvido. Por eso el alma necesita recordar. La anámnasis (ἀνάμνησις) es el proceso intelectual de rememoración y puede, aunque sólo en parte, recuperar aquel maravilloso orden inteligible abandonado y olvidado.

Este recordar que es “reconocer”, acontece con ocasión de lo visible, pues en ese reflejo consigue rescatar del olvido la intuición de la idea. Si bien, esta intuición deberá ser esclarecida por el conocimiento racional. Conocer es, pues, un proceso doble: recuperar la intuición originaria (anamnesis) y esclarecer la intuición de la idea.

La dialéctica es justo el método que permite este esclarecimiento. ¿Cómo? Contraponiendo a la tesis supuesta su contraria hasta depurarla y quedarse finalmente con la que resista esa contradicción. Si supera la contradicción es porque no es sensible, sino realidad inteligible y, por tanto, inmutable, eterna, etc. Cualquier definición, cualquier tesis sobre la justicia, por ejemplo, que proponga un interlocutor en los diálogos platónicos, encontrará frente a sí a Sócrates con el argumento contrario, y si este triunfa habrá de quedar convencido su interlocutor por la claridad argumental aportada. Rendirse ante esta idea surgida triunfante de la lucha de contrarios es la forma que tiene el conocimiento de elevarse a las primeras verdades: el bien, la justicia, la belleza.

Para Descartes, el método analítico también conduce a la verdad. Pero el método no consiste en diálogo alguno, sino en una deducción a partir de principios axiomáticos. En primer lugar, habrán de encontrarse evidencias, y una vez halladas, podrá partirse de ellas, para poder llegar a otras evidencias no conocidas. Lo complejo se descompondrá en sus elementos simples, y estos alcanzarán una nueva síntesis cuyo resultado una definición reveladora. Ese método, central en su filosofía, constará de unas pocas reglas (al alcance de cualquier sujeto racional), que servirán a la dirección del espíritu en su búsqueda del conocimiento científico. 

Ahora bien, en Platón la elevación hacia el conocimiento epistémico mediante la dialéctica no parece posible de manera absoluta, al menos en algunos textos. En su diálogo Fedón, el filósofo parece inclinarse por una solución religiosa, dado que la contemplación pura de las ideas sólo es posible después de abandonar el lastre sensible del cuerpo con la muerte. El saber quedaría absolutamente del otro lado, del lado de la muerte. Sin embargo, en República, en este texto fundacional de la Academia para formar gobernantes, parece más optimista, pues cree que el orden social y del Estado pueden sustentarse en la espiteme (en el conocimiento “científico”), al participar de la idea de justicia. Aquí, el saber colabora de este lado con la vida para domesticarla. Quién sabe qué es la justicia no podrá hacer más que cosas justas. Y si lo justo es dar a cada cual lo que corresponde, ello pasa por saber qué corresponde a cada cual. Según su naturaleza, unos habrán nacido para gobernar, otros para defender y los más para sustentar materialmente al Estado. De este modo, el conocimiento de la idea inteligible realiza la sociedad y el Estado, al tomar cuerpo gracias a los filósofos gobernantes.

Descartes no centra su esfuerzo epistemológico en la polis, en la comunidad humana, sino aquello con lo que se confronta la mirada e inteligencia del individuo. La dimensión política está en él subsumida en la creencia religiosa. Par él, el límite del conocimiento tan sólo parece radicar en la mayor o menor amplitud de ese ingente campo que le rodea: la extensión y el cálculo.

Según el principal filósofo racionalista, conocer es alcanzar juicios ciertos, verdades con forma de certeza; esto es, percepciones racionales claras y distintas. El modelo de verdad de la certeza lo había encontrado en la matemática. 2+2=4 es una verdad que no tiene que ser contrastada por la experiencia. Su evidencia y claridad formal obliga a ser aceptada. Conocer no es experimentar sensorialmente, sino descubrir racionalmente lo ya existente. Conocer, también es para él “reconocer”.  

La primera verdad, la intuición racional primera, que sirve de axioma a todo el desarrollo de su filosofía, es una intuición que incumbe a la nueva forma del sujeto: “Cogito, ergo sum” (“Pienso, luego existo”). Y es “intuición” porque es una captación directa que no necesita de ninguna demostración. La intuición de un yo, que ve en su existir como ser pensante la clave de toda existencia. Y en ese sentido, es un yo fundador de realidad, causa de su pensar, pues es causa de las ideas que concibe sobre sí y puede dar cuenta también del mundo. Si bien, el prejuicio aristotélico sigue en él vigente: un efecto no puede ser mayor o más perfecto que su causa, por lo que la idea de Dios escapa a la causalidad del sujeto, para señorear de manera forzada como garantía de toda existencia. El individuo sigue prendido a esa causa divino-religiosa. Aún lo político no se ha despegado del discurso religioso.

Descartes también entiende, al igual que Platón, que conocer es elevarse a las primeras causas, a los principios que explican la realidad. Pero esa realidad igualmente inteligible, no se halla en un topos uranos (τόπος οὑρανός), sino en la virtualidad propia del pensamiento, que capta las cualidades racionales de la sustancia extensa, cualidades cognoscibles, ofrecidas directamente al entendimiento. La figura, la magnitud, el movimiento, los comprendemos porque captamos esas cualidades intelectivamente. La idea que tengo de extensión no se deriva de la sensación. Descartes argumenta que se puede hacer demostraciones sobre un quiliógono (figura de mil lados) sin tener una imagen sensible clara y distinta de él como sucede con el pentágono. De la extensión se puede tener por tanto un conocimiento claro y distinto, sin por ello recurrir a la imaginación o a la percepción sensible.

Ahora bien, lo que pertenece a la concepción clara y distinta pertenece a la cosa. De las propiedades cualitativas de las cosas, sabor, olor, color, etc., no hay un conocimiento distinto. Pero sí de la extensión y la cantidad, que son matematizables y por ello, constituyen el único objeto posible de la ciencia. Si miramos retrospectivamente a Platón, la materia ofrecida en su vertiente sensible no ofrecía más que seducción y engaño. En Descartes, lo que ofrece lo sensible es igualmente experiencia subjetiva, equívoca, pues sólo lo inteligible de la materia, la extensión, la cantidad, la duración, pueden ser racionales.

La sustancia extensa, en su captación presenta cierta complejidad. Descartes recurre al famoso ejemplo de la cera. De un trozo de cera podemos tener una imagen, pero vemos que al manipularla, calentarla etc., cambia de color, de forma, de volumen, sin que podamos decir que no es la misma cera. Por tanto, la cera en sí no es la imagen sensorial que tenemos de ella. La imagen, por su parte, depende tanto de lo que sea la cera como del modo en que afecta a nuestros sentidos.

¿Qué podemos captar pues de todo eso que cambia en la cera? Pues bien, esencialmente que es algo que ocupa un lugar. Algo que es, en cierta cantidad con cierta magnitud en el espacio, es decir, algo extenso que puede adoptar diversas formas, figuras. De las propiedades cualitativas, de su color, de la figura concreta que hemos modelado en un momento determinado, de si se muestra con el calor más o menos voluminosa, de todo ello podemos prescindir sin que el objeto cera desaparezca. Pero de las cualidades primarias, de la necesidad racional de que debe ocupar un lugar en el espacio, y que, por tanto es extensión, de que tendrá una figura determinada (la que sea, pero la tendrá), de que podrá desplazarse en ese espacio, moverse, de todas estas exigencias racionales no podremos prescindir sin perder el objeto. Por tanto, estas cualidades (magnitud, figura y movimiento) son irreductibles. Sin ellas no puede existir el objeto. 

Ahora bien, el espacio lo concibo como distinto del pensamiento. Extensión y pensamiento son sustancias distintas. Por ello comprendo que el pensamiento no contiene la extensión, y por tanto, que las imágenes extensas no pueden provenir de mí. Esto no quiere decir que existan, simplemente que debo suponer que existen para explicar la causa de mis sensaciones. 

Conocer para Descartes es pues, saber cómo se comportan estas cualidades primarias (figura, magnitud, movimiento) en tanto muestran a esa cera por ejemplo, como pura extensión. Pero, atención, lo que dice Descartes no es que realmente la cera exista más allá de nuestra mente, pues esa captación del objeto como extensión no implica su existencia. El pensamiento en sí no garantiza la realidad de lo pensado.

Aquí vendrá a jugar un papel esencial esa causa heredada del medioevo, pero con grandes resonancias platónicas de la idea de Bien: el Dios cartesiano. Dios garantiza, que el objeto extenso que conocemos, existe. Y también, como ocurría con la idea de Bien en Platón, es garantía de inteligibilidad de las ideas por el alma humana. 

El principio (arché), como en Platón la idea de Bien, aporta la inteligibilidad, y también la condición de existencia a todo lo existente. Dios permite la inteligibilidad del mundo como sustancia extensa y pone en marcha al cosmos imprimiéndole el movimiento necesario.

Por otra parte, como en Platón, el pensamiento es una sustancia que no puede localizarse en lo sensible. Podría imaginarla como existente en el mundo visible, pero sería un error, pues escapa a las leyes del mecanicismo, tan solo puede ser captada por el entendimiento. Pero Descartes va más allá en su análisis, distingue en esta res cogitans (sustancia pensante) cierta composición de elementos, de ideas, y cierta actividad (ενέργεια).

El pensamiento como actividad no distingue unas ideas de otras, pues el proceso del pensar utiliza lógicamente los elementos del juicio sin atenerse al contenido. Pero desde el punto de vista de la composición, del contenido, el pensamiento presenta diversos tipos de ideas: unas proceden de la experiencia sensible, otras se forman en la imaginación, y por último, otras parecen estar ya contenidas en la propia razón humana. De entre estas últimas, habrá una, la de Dios, que servirá a Descartes para garantizar su sistema filosófico. Dios no consentirá que la nave universal naufrague.

El argumento es bien conocido. Si en mí hay una idea, cuyo contenido no puede proceder de mí por ser infinito, perfecto etc., dicha idea, la idea de Dios, ha de proceder de un ser al menos tan perfecto e infinito como el pensado. Y ese ser no puede tener la “imperfección” de no existir. Por tanto, ese ser es origen de mi idea de Dios, y sólo a él se puede atribuir el ser principio de todo. Es un viejo argumento de san Anselmo, que Descartes usa para justificar su concepción mecanicista y la existencia de esa realidad extramental a la que el sujeto se enfrenta en el conocimiento. Para Platón el Bien también será, en lo que tiene de lógos, fundamento del conocer y del ser.