PLATÓN CONTEXTO CULTURAL Y FILOSÓFICO

PLATÓN

CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO

Contexto histórico: Sócrates no escribió jamás. Fueron sus discípulos Jenofonte y, sobre todo Platón, quienes hicieron posible la transmisión de su pensamiento. La escritura de Platón no está orientada a un público en general, sino a aquellos que van a ser dirigentes. Sin embargo, en la República usa las imágenes alegóricas del sol, la línea y la caverna como recurso, que debió usar conscientemente para dirigirse, no a los filósofos ya iniciados, sino a sus conciudadanos. A veces, se limita a reproducir artística y pedagógicamente diálogos que en su mayor parte fueron presididos por su maestro. Otras, crea él mismo esos diálogos para dejar plasmada su filosofía de una manera dramática.

La República (Πολιτεία) es un texto que pertenece al período de madurez y se supone escrito entre los años 389 y 369 a.C. El escenario, en el que se desarrolla el diálogo, es la casa de Polemarco, hijo de Céfalo, un rico meteco conocido de Pericles. Platón sitúa el diálogo pues en la época dorada de Atenas, en una casa cerca del puerto del Pireo. Allí se encuentran Céfalo, sus otros dos hijos Lisias y Eutidemo, junto al sofista Trasímaco, con dos de sus seguidores. Además están los dos hermanos de Platón: Adimanto y Glaucón. También figuran en el diálogo Nicerato, hijo del general Nicias (se opuso a la guerra con los espartanos frente al beligerante demócrata Cleón). Hay otros personajes más, que sólo se mencionan con motivo de la invitación que Polemarco hace a Sócrates, para que lo acompañe a su casa. Pero sin duda, el personaje más polémico y moderno es Trasímaco. Este dialéctico, de formación sofista, plantea directamente un problema crucial: ¿tiene la moral valor en sí o es simplemente irrelevante ante el poder y la fuerza? Evidentemente, para los sofistas radicales como él, lo real y práctico es la fuerza y no la moral o las costumbres. Es en la fuerza en donde el poder alcanza su capacidad para poner orden en la comunidad.

La presencia de cada uno de estos personajes se hace significativa. Pues, Céfalo y sus hijos tenían convicciones demócratas, mientras que Trasímaco fue un destacado sofista que planteaba aprovechar, de manera pragmática y cínica, la propia fuerza y la debilidad del contrario para vencer. Mientras que Sócrates, mediante el juego dialéctico, intenta demostrar que sólo un conocimiento de las ideas (la filosofía) puede aportar el orden deseado, pues la auténtica fuerza radica en las ideas. Frente a los sofistas o a Isócrates, cree que la política se deriva de la idea de justicia, y esta no puede sustentarse en la mera opinión (δόξα) de los más, sino en la ciencia (episteme, ἐπιστήμη).

Trasímaco, aproximándose a lo que hoy consideraríamos fake news, sostiene que si bien hay que promover hasta cierto punto la moral para conseguir una ciudadanía dócil, “cuando se trata de asuntos internos y no de relaciones internacionales, está justificado que el Estado recurra a la propaganda y la mentira, a la ideología religiosa y la manipulación, para asegurar que los órdenes inferiores de ciudadanos sigan pasando por los aros convencionales”. 

En cuanto a Glaucón y Adimanto, representan las posiciones de los oligarcas y en relación a la justicia creen que la polis debe estar dirigida por los mejores, por la ἀριστοκρατία  y que al resto sólo les cabe la sumisión. Glaucón planteará, afinando los planteamientos de Trasímaco, un reto de gran importancia para la filosofía moral:

“Demuéstranos –reta Glaucón a Sócrates- que la moral, considerada en sí misma, con independencia de sus consecuencias, supone un beneficio para su poseedor, y que la inmoralidad supone un perjuicio”.  El otro hermano mayor de Platón, Adimanto, se presenta como un personaje simple, casi intercambiable con Glaucón.

La escena de República, como hemos dicho, no es real, es una reconstrucción fantástica e idealizada en la que se pretende una unidad de tiempo y acción entre los personajes y sus discursos. En realidad, Platón empleó largos años en escribir la República y, ella misma, supone, más allá una teoría política, una teoría sobre el Estado y una teoría sobre la justicia, además de una reflexión muy crítica con la Grecia implicada en la Guerra del Peloponeso.

Antes de esta guerra civil, las polis griegas habían luchado contra los persas en las Guerras médicas. Durante su defensa, Atenas y Esparta se habían unido y, por efecto de la guerra, habían surgido como potencias emergentes. Y ese mismo crecimiento militar y estratégico había transformando sus tensiones internas en conflictos expansivos. Esparta se había impuesto como potencia militar terrestre, Atenas como dueña de los mares. Ésta última, a la cabeza de la Liga de Delos. Pero esta circunstancia creó una tendencia política equivocada según Platón. Pues la riqueza, el oro y la plata, que trajo el mar, supusieron la ruina de la polis. El interés crematístico por el comercio y la riqueza se impuso frente a la filía en la polis (hoy podríamos decir, frente a la cohesión social de la polis). Por esta razón, Platón no veía con buenos ojos cómo esta nueva clase social emergente, enriquecida con el comercio y salida de las clases inferiores, se hacía con el poder mientras alimentaba la guerra.

La confederación o liga de Delos la componían muchas ciudades, y los tribunos participantes en ella, desde sus respectivas polis y medrando en sus intereses, consolidaron a Atenas como potencia imperialista. Fue así como se creó el imperio ateniense, que marcaba el glorioso siglo V, el siglo de Pericles. Pero, el imperialismo había introducido la ambición. Ahora, las voluntades sólo perseguían la guerra y la riqueza. Y bajo toda esta retórica de los sofistas en apoyo de las tesis del más fuerte, lo que se escondía era el olvido del bien de la polis, de sus buenas costumbres, de su carácter autónomo y, en definitiva del ethos, que Atenas había logrado con Solón (tío de Platón), el gran reformador de las leyes de Atenas. De hecho, tras la guerra del Peloponeso y después del gobierno de los Treinta, se había implantado una democracia frágil, al margen de la tradición ateniense. Y el poder precario que aún ejercía, procedía del anterior triunfo imperialista de Pericles. Sus mandatarios manifestaban más vanidad que justicia en el ejercicio de su poder.

Pues bien, a la base de esa democracia, salida de la guerra y que había forzado la muerte de Sócrates, no estaba la tradición griega arcaica, el mito, -la heredada de Homero-,  ni aquel sólido orden legal instaurado por Solón, sino un ejercicio cínico del poder. Tras quienes opinan que la mayoría debe decidir, lo único que se esconde es el poder por el poder: una posición de los gobernantes, que sólo produce rivalidad, guerra y una sobrevaloración de la virtud militar (ἀνδρεῖα, andreia).

Esta es, precisamente, la posición de Trasímaco, quien defiende el poder como fuerza para imponer y someter. Un poder ilimitado, ciego y legitimado por la retórica y la persuasión sofística.

Y aquí radica el mal. A partir de estos valores dominantes de fuerza y pragmatismo, lo que era guerra abierta y poderío descarnado hacia el exterior, contra otros pueblos, se convierte en lucha virulenta y arribista en el interior de Atenas. Platón se da cuenta de cómo la guerra civil con los espartanos, “griegos contra griegos”, impone una primacía de la actitud guerrera de la andreia (el arrojo y el honor), en lugar de la prudencia (Φρόνησις), y la moderación (σωφροσύνη). Y por ello, trata de reivindicar para el gobernante esta virtud esencial.

Efectivamente, a finales del siglo V, la guerra fría entre Esparta y Atenas se había calentado. Fue entonces cuando estalló la guerra del Pelonoponeso, que se prolongaría durante 30 años. Al final, Esparta y su modelo agrario terrateniente vencieron a Atenas. Y los aristócratas retornados instauraron, con el apoyo de Esparta, el gobierno atroz de los Treinta Tiranos. Este gobierno déspota, en el que Platón tenía a familiares implicados, duró apenas unos meses, pero fueron suficientes para eliminar cualquier oposición y sembrar el terror y la desolación en toda Grecia. Algunos personajes de los que dialogan con Sócrates en este texto están relacionados con ese gobierno, por ejemplo, los hermanos de Platón, Glaucon y Adimanto. Otros se nombran con respeto, es el caso de Critias, quien había estado al mando de los Treinta y era, además, tío de Platón. También se nombra a Cármides, hermano de su madre. Todos ellos participaron en un régimen equivocado, aunque Platón considera que lo hicieron por error. Fue un error del conocimiento. Un conocimiento ambiguo y confuso que les llevó a tomar la oligarquía como si fuera la patrios politeia. Y es ese “error” el que les condujo a creer que lo importante en un Estado es atender sólo a la cabeza de la polis (a unos pocos, los mandatarios) pensando que, a los otros, al resto del pueblo, sólo les corresponde la sumisión y la obediencia.

Platón planteará en República que, si bien debe haber una cabeza rectora (los filósofos), cada estrato social ha de tener su función en la ciudad, y que todas las clases deben estar integradas armoniosamente mediante la dirección del pensamiento racional y de las leyes justas. Pero esto sólo es posible mediante la filosofía, el supremo saber de la dialéctica: un saber que se asienta  en la razón y se transmite a través del diálogo.

Platón no ve, pues, en la oligarquía dictatorial, en la mera voluntad de orden, la solución. Tampoco en una política beligerante, que se mantiene por la opinión de los muchos, del demos. Pues, la una es el intento justo de unos pocos, llamado al fracaso, y la otra, la injusticia pensada por muchos, a partir de una opinión distorsionada.

Pero cuando Sócrates y Platón se oponen frontalmente a la opinión de la mayoría, al régimen democrático, éste ya no es el régimen expansivo y victorioso de Pericles, sino un residuo de su fracaso. La crítica de Platón aborda numerosos y variados aspectos relativos a este régimen político, pero todos convergen en un punto: el igualitarismo democrático en el poder engendra irracionalidad. Es la injusticia de los muchos la que aquí vence. La democracia no distingue, iguala, por eso trata de la misma manera a todos los ciudadanos, "distribuye la igualdad tanto a los que son iguales como a los que los que no son iguales". Por ejemplo, en vez de adjudicar cargos y magistraturas atendiendo a la capacidad y a la preparación de los ciudadanos, concede la misma oportunidad de gobernar a todos indiscriminadamente tanto al capaz como al incapaz (diálogo Las Leyes). El resultado es el gobierno de los ignorantes.

En República explica el origen de esta democracia como triunfo de los pobres: "Cuando los pobres, tras haber vencido a los ricos, matan a unos y destierran a otros y se reparten, por igual, entre los que quedan el gobierno y las magistraturas: éstas, por lo general, se adjudican por sorteo" .

El error de los oligarcas implicados en el Gobierno de los Treinta fue un error, la debilidad del gobierno democrático una dirección antinatural. En el régimen democrático los filósofos se han convertido en asalariados y sometido a la opinión del común. Dicho de otro modo, el saber ha quedado hipotecado al interés y a la ignorancia de la mayoría. Además, los cargos son por sorteo sin tener en cuenta la excelencia y la capacidad de quienes debían gobernar.

“los sofistas…echan fuera el pudor, desterrándolo ignominiosamente y dándole nombre de simplicidad, arrojan con escarnio la templanza, llamándola falta de hombría, y proscriben la moderación y la medida en los gastos como si fuesen rustiquez y vileza, todo ello con la ayuda de una multitud de superfluos deseos (…) figuran coronados, la insolencia, la indisciplina, el desenfreno y el impudor; y elogian y adulan a estos, llamando a la insolencia buena educación; a la indisciplina, libertad; al desenfreno, grandeza de ánimo, y al impudor, hombría.”

(Platón, República. 560d, e)

Esta misma posición mantiene Platón al respecto en su diálogo Laques:

"¿Acaso tú, Melesias, obrarías de este modo? Si celebraras una reunión para deliberar acerca de la educación gimnástica de tu hijo, acerca de cómo debe ejercitarse, ¿harías caso, tal vez, a la mayoría de nosotros o más bien a quien hubiera sido instruido y adiestrado por un profesor de gimnasia?

- Evidentemente a éste, Sócrates.

- ¿Harías más caso a éste, a pesar de que somos cuatro?

- Seguramente.

- Según pienso, cuando ha de tomarse una decisión correcta se debe decidir atendiendo al saber y no a la mayoría." 

También critica la remuneración de los políticos profesionales:

"He oído, -dice Sócrates en el diálogo Gorgias- que al establecer el salario para los cargos públicos, Pericles hizo a los atenienses perezosos, cobardes, charlatanes y avaros".

Por todo ello, Atenas se vio abocada a la guerra y, después de esta, a una debilidad que facilitó el dominio macedonio. Y por si esto no fuera suficiente, el ejército con la guerra cambió estructuralmente de signo. La base ya no la formaron los hoplitas, sino la marina de guerra, un cambio que alentó la ambición de los belicistas y dejó en el olvido la labor interior de la polis y la virtud que podía sostenerla (la prudencia). Por eso era necesaria una escuela de gobernantes, una Academia. Y es por esa necesidad que escribió la República y fundó lo que podríamos considerar la primera institución estatal del saber occidental.

En efecto, hacia el 387 casi toda Grecia estaba a merced de los persas y tan sólo un año después, en 386, Atajerjes II sometió a Atenas, cediendo a Esparta el dominio de la Grecia interior. Un par de años antes es cuando Platón funda la Academia. Así, la República (la primera parte) bien pudo servir de manifiesto para una regeneración política. El ordenamiento de las distintas ciencias y conocimientos que hay en ella, nos da idea de cuál sería el plan de estudios para los futuros dirigentes de la polis.

Cuando Platón concluye esta obra, Sócrates ya ha muerto, acusado y sentenciado por los demócratas. La hegemonía ateniense se ha perdido y la influencia macedónica se hace notar a través de Esparta cada vez más. Platón está madurando sus ideas políticas y ya posee una clara delimitación sobre qué tipos de gobiernos, a su parecer, convienen y cuáles no.

El gobierno de la polis supone, ante todo, tanto para Sócrates como para Platón, un saber teórico, pero también práctico, pues implica el ejercicio de ciertas virtudes ético-políticas. De ahí la importancia de estos conceptos en Platón. Areté (ἀρετή) significaba excelencia de una capacidad, en primer término referida a una capacidad técnica, por ejemplo la del artesano. Pero, con Platón cobró un sentido moral, que es el que ha llegado hasta nosotros. Se trata de la capacidad para la apreciación de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto, pero también, en el caso de los productores y del alma concupiscible, de lo necesario o innecesario para la vida.

Ni Platón, ni Atenas realizaron esta utopía, pero los siglos venideros no dejaron de mirar a este texto para orientarse en la construcción de los Estados. Esta ciudad-Estado, mítica para Occidente, intentará años más tarde reemprender su curso de antiguo esplendor, pero con la caída de Siracusa y Tarento quedará definitivamente aislada, estancándose en su decadencia hasta la llegada del imperio macedónico con Alejandro Magno en el 323. Para entonces Platón ya había muerto y su sobrino Espeusipo le había sucedido en la dirección de la Academia. 

Contexto cultural: Los estudios de la Academia reunieron un conjunto de disciplinas, que Platón consideraba necesarias para la formación de los filósofos gobernantes. En el libro VII de la República aparecen en orden ascendente: la aritmética (522 c), la geometría (526 c), astronomía (528 e), música (531 a-c), y dialéctica (532-537).

Con estos saberes tuvo la intención de crear los cuadros políticos necesarios para la reforma del Estado. Este fue el objetivo último del diálogo República. Y para conseguirlo consideró la dialéctica como el instrumento fundamental. La dialéctica concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje, como una gramática de las ideas para la elaboración “técnica” de los conceptos y de sus relaciones. De hecho, la dialéctica fue el primer campo de investigación de la Academia, la forma suprema de la actividad pedagógica (discusión, discurso, argumentación). Era el saber último que aguardaba al filósofo-gobernante. Por eso, creía Platón que nadie debía acceder a esta enseñanza antes de los treinta años, ni gobernar antes de los cincuenta.

El otro campo importante de investigación trataba de la construcción matemática-astronómica del cosmos. La Academia se convirtió así en la sede de la matemática griega. Allí brillaron hombres como Teeteto y Eudoxo de Cnido (400-347). En su frontispicio figuraba una inscripción cargada de sentido pitagórico: «Nadie entre aquí sin saber geometría». Platón no dejaba fuera el conocimiento de la fisis (naturaleza), simplemente le otorgaba un lugar dependiente de la matemática. En este saber sigue los planteamientos de Protágoras, quien afirmaba que todo conocimiento que proviene de los sentidos es relativo y, por tanto opinable. También retoma la posición de Heráclito ante el flujo cambiante de los fenómenos que nos presenta la fisis. Pero Platón intenta ir más lejos y establecer un conocimiento de lo permanente. Lo único permanente en el ámbito de lo visible es lo que entendemos de esa fisis, sus leyes de composición y su orden interno. Y en esa composición y en ese orden Platón recurre a los pitagóricos. La composición de los elementos naturales (fuego, aire, agua y tierra) es matemática. Y esto no es dudoso, sino verdadero.

En realidad, el estudio de las diferentes partes de las matemáticas (geometría, aritmética y teoría de los números) constituía la puerta de entrada a la dialéctica. La astronomía no era entendida como una disciplina que estudiara los fenómenos del cosmos o las trayectorias de los astros, sino como una geometría de los estos cuerpos, como una estereometría que debía conducir de la aplicación de las proporciones y la explicación de los astros, a los objetos matemáticos en sí (República, 529 c-e). En esta investigación destacaron hombres como Eudoxo, Calipo (344 a.C.) y Heráclides Póntico (390-310 a.C.). Pero tampoco se descuidaron otros campos de investigación. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platón en la Academia, fue un escritor prolífico en historia natural, y los trabajos biológicos de Aristóteles pertenecen en su mayor parte a su período académico, inmediatamente posterior a la muerte de Platón.

Pero no es en el terreno de la naturaleza en donde Platón presenta su lado polémico, el contexto de este conocimiento no es de combate con los pitagóricos ni con los antiguos físicos. El combate lo lleva terreno “político” (en un sentido muy amplio), allí donde el conocimiento se inmiscuye en el orden y en el gobierno de la polis. En ese terreno señorean sólo opiniones, conocimientos cambiantes y oscuros. Pero la opinión (doxa), a la que contribuyen los poetas y dramaturgos, debe ocupar un segundo plano. Tan sólo debe servir a la educación y a la moralización del pueblo y no a la distorsión de las opiniones, de las imágenes que se le presentan como verdades. Por eso, Atenas está sufriendo un relativismo sobre qué es verdad y que no lo es, sobre qué es justicia y qué no lo es. Y ese relativismo ético-político lo están extendiendo los sofistas. Ellos, los filósofos de la confusión, son los responsables de la pérdida de orientación en el gobierno de la polis. La verdad no puede depender de la mayoría, al igual que la justicia no puede tampoco depender del poder de “los muchos”, de la democracia. La guerra ha sustituido la ambición por la prudencia, y la democracia ha cambiado la verdad por la opinión. La democracia, de manera intolerable, eleva sus manifestaciones más imaginarias (teatro) y les da el crédito debido a las verdades. Por eso los ciudadanos se hallan encadenados en la caverna política, allí donde reina la oscuridad y no hay verdades, sino opiniones cambiantes. Esta situación es la que lleva al Estado a una dinámica tan cambiante como errática. Sólo con una regeneración de sus gobernantes se podrá hacer frente a este mal que destruye a Grecia.

Contexto filosófico: El diálogo de La República (Politeia) se enmarca en una determinada encrucijada social y política: la decadencia de Atenas como ciudad estado y el advenimiento, tras la larga guerra entre Esparta y Atenas, del imperio macedónico, que impuso nuevas condiciones económicas, sociales y culturales.

Desde el punto de vista cultural, lo más relevante fue la consolidación del discurso filosófico frente al pensamiento mítico. Aunque el proceso de desacralización del pensamiento había comenzado hacía tiempo con el surgimiento de las escuelas filosóficas, el discurso público fue adoptando un carácter más argumentativo pero sin abandonar el ritual y la religiosidad asociada. De este modo, los argumentos y criterios filosóficos vinieron a competir con los mítico- religiosos.

La religiosidad popular, con sus mitos de referencia y sus modos de entender la sociedad, era portadora de los valores propios de la sociedad arcaica. A su base se encontraba una mitología, cuyos personajes representaban a las fuerzas naturales de las que podían esperar tanto la destrucción como la preservación de la propia vida. El cielo, el mar y la tierra, de donde procedían,  aparecían poblados por personajes mitológicos, cada uno con su nombre y su vida llena de hazañas y aventuras. Zeus, Urano, Gea, Poseidón y un sinfín de héroes y divinidades representaban lo más profundo de las creencias de aquellos hombres desde hacía siglos. Pero la formación de las ciudades trajo consigo una remodelación del pensamiento y de estas mismas creencias.

El proceso se aceleró cuando las ciudades estado dieron paso a estructuras más amplias de poder que favorecieron la extensión de una administración más compleja y una mentalidad más cosmopolita. Lo sagrado fue limitándose a espacios específicos de la polis, para crear recintos de culto y santuarios dedicados a tal o cual divinidad. Mientras el discurso de lo político, de las convenciones adoptadas sobre leyes o las decisiones que afectaban a los ciudadanos, fue alcanzando un mayor rigor argumentativo y un carácter más pragmático.

El desarrollo y la interconexión de estas ciudades-estado (polis) habían generado nuevas exigencias administrativas, comerciales y legislativas, que requerían una mayor organización y un más profundo conocimiento de la propia naturaleza y de la sociedad. El pensamiento mítico se mostraba así insuficiente y debía compartir territorio con esquemas mentales menos crédulos y más exigentes con la experiencia.

En este marco de nuevas necesidades de control de la población, de los recursos y de la naturaleza surge un discurso nuevo: la filosofía. La filosofía es ya un pensamiento racional (lógos) más o menos crítico con el pensamiento mágico y la mitología popular, aunque siga cediendo un lugar a la creencia (pistis). El arte, la literatura y sobre todo el teatro, tan importante en la formación de opinión, sufrirán también estas modificaciones, aunque preservaran su horizonte de creencias mitológicas, condensadas en la tradición de Homero y Hesíodo.

Cuando Platón escribe La República (“Politeia”) ya se ha consolidado el discurso filosófico y se halla en plena efervescencia el movimiento sofista. El propio Sócrates, aunque no diera pie a ese relativismo, es tomado a veces por un sofista (por ejemplo, en la comedia de Aristófanes Las nubes).

La República es un diálogo fundamental de Platón. Aborda el problema del orden justo del Estado desde una perspectiva crítica frente al relativismo moral y político de los sofistas, pero también frente a la idea mítica de la justicia divina. Posee más alcance que muchas otras obras sobre la politeia, es decir, sobre el arte de gobernar la polis, porque hay en ella un planteamiento metafísico de fondo que une tradiciones divergentes y sitúa los distintos temas abordados (la educación, la justicia, el bien, el gobierno y el orden social, etc.) en una dimensión mucho más vasta. En La República hay también una exposición a lo largo del diálogo de los distintos saberes y ciencias sobre la naturaleza, a los que trata de articular en su visión unitaria sobre el hombre, el mundo y el primer principio (el bien).

Si en el plano político las críticas de Platón se dirigen fundamentalmente contra los sofistas, en su concepción del mundo como realidad natural, serán los pitagóricos quienes influyan decisivamente en su filosofía, despegándose del mito. Y en cuanto a los fundamentos últimos de su filosofía y al primer principio (arché), Platón tomará de Parménides los presupuestos metafísicos esenciales.

Por tanto, el contexto filosófico de su filosofía, y en especial de esta obra, está configurado por un lado por los sofistas y Sócrates, por otro, en tanto visión del orden  natural matemático-geométrico por los Pitagóricos, y como fondo que articula la relación del hombre con el primer principio, consigo mismo y con el mundo, ciertos planteamientos metafísicos provenientes de Parménides y Heráclito.